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【元音老人】《楞严要解》节选之七处征心
光明觉照 2011-08-23 21:09:53 作者:元音老人 摄影:张望 文字:【】【】【】 浏览:43110

楞严经》卷第一七处征心(空如来藏)

“佛告阿难,汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑。若不对者,云何成见?”

佛问阿难:当你闭眼看见黑暗时,这黑暗的境界是否与眼睛相对呢?如果相对,则黑暗的境界应在眼前。即然在眼前,就不应该在身体的内部。如果你执意要认为,同样是黑暗,此黑暗与彼黑暗完全一样,没有区别,所以闭上眼睛看见的黑暗,就等同于看见身体的内部一样。如果真是这样,当你在一个黑暗的房间里,没有日光、月光,也没有灯光的时候,所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间里面不就成了你的五脏六腑了吗?可见,这是不对的!所以,闭上眼睛看见黑暗的时候,如果黑暗的境界与眼睛相对,是不能称为身体内部的。如果不相对,你连看都看不见,就更不能说是身体内部了。因为我们看见什么东西,这个东西一定是在眼前,与眼睛相对。比如现在我看到在左边的录音机,在右边的茶杯,这些东西都是在我们眼前,与眼睛相对。否则,我是看不见的。

“若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中,开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成。见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非觉。必汝执言,身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。是故应知,汝言见暗,名见内者,无有是处。”

这时,阿难反驳说:如果我的心能离开身体,就可以与身体相对(这就是“内对”),这样闭眼看见的黑暗,就可以称为看见身体的内部了吧?!对此,佛继续开示:假如你的心真能离开你的身体,与身体相对,而你又将闭上眼睛看见的黑暗称为看见身体内部,那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔呢?就象我的心在你的身体外面,我就可以看见你的面孔,但你自己却看不见,这就说明你的心不可能离开你的身体。假如有人强辩:我有特异功能,我能看见自己的面孔。假如你真的能看见你自己的面孔,那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中,就不在你的身体里,这自然就不是你的身体!否则,我释迦佛能看到你阿难的面孔,释迦佛就是你阿难了,显然这是不可能的。再进一步说:如果你的心在虚空中,在你身体之外,你的眼睛能看见,但你的身体也不应该有知觉,就好象你能看见我吃饭,但你永远不会饱一样,因各有所属。如果你硬要说:身是身,眼是眼,有两个知觉,那么你阿难一个人就应该成两个佛了,这是不可能的。其实,身不离心,心不离身,身心是一致的,不可能有两个知觉。所以阿难将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。

阿难错就错在执着在妄念上,不知道回光返照。比如修禅宗参话头贵在起疑情,当参“念佛是谁?”这个话头时,这个“念佛是谁”的念头一直在心里转。在此疑情中,妄念“啪”一断:这时并不是死人,而是了了分明,这是什么?这时要回光返照!当下一觉,便可亲证真如实性了。你要是在那念:“念佛是谁,念佛是准……。”没有用!既使念上几十年也不得消息。对于修净土念佛法门的人,同样如此:“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”念到心行路绝,心念停止的时候,能念之心和所念之佛一时脱落。这个时候,也是要回光返照,当下一觉,便可亲证真如实性。这就是净宗人说的“花开见佛悟无生”。有些人不懂,当念佛念到恰到好处时,身体没有了,佛号也没有了,他倒惊讶了:“哎呀,我怎么离开佛了,空了,不行,不行”,这样妄念一起,就错过亲证本性的时机了。这都是因为我们不知道用功的诀窍啊!我们念佛要念到无能念,无所念,这才是念佛三昧。真正证到三昧之时,既无能念,也无所念,赤裸裸地悟出来了,不需要再废口舌。这就是我们所说的“言语道断,心行路绝”。有很多修行的人就是不知道用功的诀窍,不知道时时回光返照,反被各种外境迷惑。实际上,我们眼前的各种境界都是由妄心蕴积而成,“色受想行识”五蕴中的色蕴就是由于我们坚固妄想,蕴积而成。当我们将妄想打破,境界当下消殒,这时大地平沉,虚空粉碎。真如佛性豁然现前。所以佛非常慈悲,总是反复叮嘱:在什么处、什么处……,就等于我们宗下所问的是什么?是什么?……。都是言下指归,都是要我们能在当下回光返照,亲证本来。可惜,阿难尊者就是不理会言下指归,一会儿说在这里,一会儿说在那里,说来说去都不对!

关于“七处征心”我们已经讲了四处:一执心在内,二执心在外,三是妄计潜根,四是开合明暗。这四处都是阿难从世法上想出来的,已被佛一一否定。但是阿难一向多闻,他听过很多佛菩萨讲经,道理研究得很细。他想:既然从世法上讲不对,那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻,让一般人来讲,还讲不出这些道理。所以,不要说阿难多闻不好,多闻也有多闻的好处啊!下面我们再来看经文:

(五)合处随有

“阿难言,我尝闻佛开示四众:由心生故种种法生,由法生故种种心生。”

这段经文中“由心生故种种法生,由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义,所以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是:由于我们的心念动(即“心生”)的缘故便产生种种的现象(即“法生”);又由于种种现象的产生,再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事物物等一切现象,但这两句话中的两个“心”字,仔细推敲是有区别的。

《大乘起信论》中说:无明熏真故……。我们的真如佛性,即真心,本来具足智慧德相,本来就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染,真心中生出了妄心,智慧变成了识:大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿赖耶识,其功用就象一个大仓库,不管好坏各种念头都往里收藏;第七识叫末那识,是第六识的根子,叫意根,执着有我,因为有我之故,一切都为我着想;第六识,就是我们平常说的意识,也就是我们平常人所说的心,我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染,真心中生出了妄心,妄心再动,反过来复熏无明,使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因,反复熏染,引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能,因第七识是传送识,位于六识与八识之间。妄境一升起便产生种种现象,这就是“由心生故种种法生”。所以,这一句话中的“心”就是指第七识。由此我们可以看出,世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的,都是虚妄不实的。但是虚妄的境界一经产生,反过来会再熏染我们的妄心。比如,贪财之人看见金子就会生出占有之心,好色之徒看见美色就会生出贪恋之心……,这就是妄境反过来再熏染妄心,使我们的第六意识产生种种分别,心念变易,这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样

是“心”,但其意义不同。

真心与妄心的最大区别就在于:真心是不动的,而妄心生灭不已。第六意识受环境的影响,跟着前五识,即眼耳鼻舌身转,变化不定。下面给大家讲一个公案:临济祖师的传法弟子三圣慧然禅师,得道之后,游访到仰山,仰山有位大禅师,是沩山灵佑的传法弟子,叫仰山慧寂禅师。有一天,朝廷有位官员来访,仰山问:你是什么官职?官员答到:我是推官。推官是当时朝廷的一个官职,主要职责是观察世上不平之事。这时仰山禅师将佛尘一举问:你推得这个吗?推官答不上来。仰山禅师问其他人,没有人能回答。于是仰山禅师派侍者去问三圣禅师,看看三圣禅师怎么答。侍者跑到凉棚,三圣禅师正在那里养病,侍者说明来由,问:还推得这个吗?三圣答道:“咳,祸生也!祸生也!”。“祸生也”就是祸事生出来了。为什么是祸事生出来了呢?因为“由心生故种种法生”,妄心一动,就是祸生!侍者回去告诉仰山禅师。仰山禅师想看他是否悟得透彻,于是对侍者说:你再去问他,不知生出什么祸了?这一次,三圣禅师历声答道:“再犯不容!”。这就是说:心不能再动了,还什么祸不祸的,本来一法不立,净裸裸,赤洒洒,毫无所得。仰山禅师赞叹道:三圣慧然禅师真是了不起。所以,心不能动,心一动种种法就生出来了,并且彼此互为因果,互相和合。

当我们理解了“由心生故种种法生,由法生故种种心生”两句话的含义之后,再看这段经文:

“我今思惟,即思惟体,实我心性,随所合处心则随有,亦非内、外、中间三处。”

阿难说,我曾听佛讲法,开示四众(“四众”即四众弟子。就是指出家二众比丘、比丘尼,在家二众优婆塞、优婆夷。):“由心生故种种法生,由法生故种种心生”。所以,我想:我现在能够思想的这个思维体,就是我的心性,随着境界现前,这个思维体与之相合,我的心就产生了。所以它是无处不在的,不只是在内、在外、或在中间。这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生,由法生故种种心生”这句话推断出来的,但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体,就是妄心,就是第六识。因为第六识,它势力最强,无论什么地方,什么时间,无处不在。

佛恐阿难再变,所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说:你现在认为你的心是与各种境界相合才产生的,也就是说由于种种境界的存在,才生出种种的心。假如你认为心是这样的话,那么你所说的心是因境而有的。因境而有,离境则无,这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体,则不能相合。我们知道,相合需要有两个必要条件:第一是要有自体,第二是属性要相同。比如说:六根合六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意,六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相合生眼识界,耳根与声尘相合生耳识界,鼻根与香尘相合生鼻识界,舌根与味尘相合生舌识界,身根与触尘相合生身识界,意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说眼根与声尘合,耳根与色尘合,这是无法相合的,因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体,实际上就是意识心,与外面的五尘:色声香味触相合,等于在六尘之外又多了一尘,即由色声香味触组成的种种境界,这不就变成第七尘了吗?!阿难用他所说的思维体,这个无体根与这第七尘合,不就成了“十九界因七尘合”了吗?!实际上,只有十八界,只有六尘,第六识不能与色声香味触合,只能与法尘合。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上,这个心仍然是虚妄不实的,没有自体!没有自体是不能相合的。但假如阿难仍固执地认为:我所说的心是有体的!上面佛讲的是无体的情况,下面佛就针对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。

现在我们看经文:

“若有体者,如汝以手自擣其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中,若从外来,先合见面。阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物。若见物者,云何名死?”

“有”有两种含义:一是指本来有,比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有,就是说,本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后来才有的,那必定有其来处。比如,我们以前没有录音机,现在有了一台,那么这台录音机是怎么来的呢?是买来的,还是别人借的呢?还是从别的什么地方来的?它一定有来处。没有来处就不可能有这个录音机。有的人说是偷来的,即使是偷来的也是有一个来处。
所以佛说:如果你所说的这个心是有体的话,那么你用手敲一下你自己的身体,你便知道痛。那么这个痛是从什么地方来的呢?是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢?假如是从身体里面出来的,那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的,那一定会看到你自己的面孔。但事实上,你既看不到你身体里的心肝脾胃肺,也看不到你自己的面孔。这就说明,你所说的这个心,既不是从身体里面出来,也不是从身体外面进去,是没有来处的!没有来处怎么会有呢?听到这里,阿难反驳说:见是我的眼睛,我所说的心不是我的眼睛。我这个心是知觉,不能象眼睛一样看。所以你用能不能看见来分析是不对的。佛说:假如眼睛能看见的话,那么你在房间内,房门能看见东西吗?在这里佛用“门”来比作眼睛,用“你”比作心。我们常说,眼睛是心灵的窗户,真正能看见东西的是心,而不是眼睛。所以佛继续说:你在房间内,你可以看见东西而门不能看,说明能看见东西的是心而不是眼睛。如果有人说,门是无情,人是有情,用无情之物来比有情之人,这个比方不对!所以佛又进一步举例:假如人已经死了,眼睛还存在,那么这时他为什么看不见了呢?再反过来讲,假如他能看见东西的话,又怎么能说他死了呢?佛就是为了让我们明白,我们能看见东西,不是用眼睛而是用心!念佛也是这样,不是用嘴念而是要用心念。参禅也同样如此,要用心去参:这个念佛的人是谁呢?所以说佛法是心地法门!讲到这里,佛就将阿难所说的“心是后来有”的观点否定了。下面,佛接着分析阿难所说的心是本来有的观点。

“阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体?若一体者,则汝以手擣一支时,四支应觉。若咸觉者,擣应无在。若擣有所,则汝一体自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所擣。若不遍者,当汝触头,亦触其足。头有所觉,足应无知。今汝不然,是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。”

这段经文就是假设阿难所说的心本来就有体性,而不是后来才有的。后来有就应该有来处,但追问到最后,阿难无法说明来处,所以阿难所说心是后来有体性的说法是错误的。现在假如阿难又说:我这个心是无始以来就有体性,不是后来才有的,这样就没有来处了。实际上,真正有体性的东西必定有相用。没有相用,就不能说明有体。体、相、用三者密不可分。即使我们证见本性之后,还是有相用。真如佛性不是说孤零零的一个,不是断灭,而是有无穷的妙用,有各种各样的境界。比如,东方有净土,南方有净土,西方有净土,北方也有净土,这些都是相用。没有相用就不能证明有体。就象镜子一样,镜子里必定有影子,没有影子就不能称其为镜子。假如阿难所说之心有体,那就一定能表示出来。因此,佛就追问:如果你所说的心一定有体,那么这个体是一体还是多体呢?现在在你身上,这个体是周遍全身?还是只在一处呢?假如说是一体的话,那么你用你的手打你自己的时候,比如打你的一只胳膊,那么你的另一胳膊和两条腿都应同时感觉到痛了。假如你的四肢真的都感觉到痛,那么到底打在什么地方呢?因为连不打的地方都痛,那如何分辨打在什么地方呢?这样“打”就不存在了。事实上打在什么地方,什么地方痛。这就说明,能知之心不是一体。如果能知之心是多体,人有觉知之心,一个人只有一个身体。现在这个能知的心有多体,那就一定有多个人了,这样哪一个人是你阿难呢?!所以,这个能知之心也不是多体。如果说能知之心周遍你的全身,那么象前面所讲的那样,打你一肢的时候,你的全身都会痛。这是不可能的。所以,这个能知之心也不是周遍全身。如果这个能知之心不是周遍全身,只在你身体中的某一部分。那么现在我打你的头的同时也打你的脚,这样如果你的头感到痛了,脚就不应感到痛。因为你的能知之心只在一处。在头上就不应在脚上,所以脚应是没有知觉的。但实际上并不是这样。这就说明,你的能知之心也不是不周遍全身的。

通过上面对这四个问题的详细论述,说明能知之心不是一体也不是多体,不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心,即我们的本性,是非一非二,非空非有,非即非离。不可执在一处,执在一处就是妄心,就不能圆融了。比如,我们现在在一个房间里,如果我们放下一切,心无所住,房间里的一切东西都在我们的视线之内,所有东西我们都看得非常清楚。假如我们心有所住,执着在某样东西上,比如专注于某件工艺品。这样你的眼睛里就只有这个工艺品,而其它东西就看不见了。所以,当我们心有所住的时候,视野就变狭窄了,就看不清世界的本来面目了。

这个世界上有许多哲学家、思想家,但归纳起来只有两大类:一类是唯心派,一类是唯物派。唯心派认为一切唯心造,心是主宰。物质文明就是由于我们的心灵手巧而创造出来的,所以没有心,便没有这个世界。而唯物派则认为心是客观事物在人脑中的反映。心必须受物质客观规律的制约,必须符合物质发展的规律,才能够进行创造发明。两派一直为此争论不休。事实上,唯心派也好,唯物派也好,是一个事物的两个方面。就象我们的这只手,一面是手心,一面是手背,但两面都是这一只手。只不过从这一面看是手心,从另一面看是手背,角度不同。唯物派与唯心派都是从各自的角度出发,只强调自己的道理,片面地执着在一边,所以不能圆满。而在佛教中,对这个问题论述得就比较全面。我们前面讲的“由心生故种种法生,由法生故种种心生”就代表了佛教的哲学思想。“由心生故种种法生”就是说由于我们的心念动,便产生种种事事物物,这句话讲的就是唯心;“由法生故种种心生”就是说由于世间存在种种事事物物,于是便产生种种心念,这句话讲的又是唯物。有人会问:佛教中不是讲“三界唯心,万法唯识”吗?所以佛教总体上说还是唯心派。其实这是人们对佛教的误解。我们平常人对心的认识仅仅是指第六意识,因为人们只知道第六意识!实际上,我们人不仅有第六意识,还有第七识、第八识。前面讲过我们的真心,即我们的真如佛性,被无明熏染就变成了识,即:大圆镜智变成第八识,平等性智变成第七识,妙观察智变成第六识,成所作智变成前五识。我们一般人所说的心就是第六识,就是意识。第六识的根子是第七识,而产生这些识的种子就是第八识,有时也称八识心王。

如果可以用一棵大树来作比喻:种子就是第八识,种子发芽生出了根就是第七识;根子吸取营养继续生长,长出了树干就是第六识;树干上长出的枝枝叶叶就是前五识。上次有人问:前五识有浮尘根和胜义根,不知其它几识的浮尘根在哪?浮尘根就是以四大为体,对取境生识仅起辅助作用的生理器官;胜义根是实际起取境生识作用的能力。所以前五识的浮尘根我们都知道,就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体;而第六识的浮尘根在大脑;第七识的浮尘根在大脑到心脏之间的脉管里面;第八识的浮尘根是在心脏里面。这些在显教里面讲得不是很清楚,在密教里讲得很详细。

密宗中讲:在我们人体的中央,从腹部通过心脏到大脑之间有一条脉管。这里与道教讲的不同,道教讲的是任、督二脉,而这儿讲的是中脉。八识在心脏里面,由五彩光环包裹着,这就是八识心王的王宫。它象太阳一样放射出光明,所以在我们打坐心净的时候就会看到光明,这个光就是你自身发出的,而且是五彩光明,不是单一的颜色。第七识就在心脏至大脑脉管的中间部位,在六识与八识之间起着通信的作用。第六识就在大脑。中脉通过左右二脉连到两个眼睛上,所以,我们说眼睛是心灵的窗户,通过眼睛我们就可以看到心光。密宗里有一些修法,就可以教我们如何观脉管,如何看光,因为密宗是要灌顶传授的,这里就不公开讲了。

唯心派也好,唯物派也好,他们所说的心,都是指的第六意识。而“由心生故种种法生”和“三界唯心”这两句话中所说的心与他们所说的心不同,不是哲学家们所说的第六意识这个主观的心!这两句话中所说的心是将主观与客观统一在一起的心,这就是我们说的一真法界,就是我们的真如佛性,也就是真心。所以说,佛教的哲学思想实在是比唯物派与唯心派要高深得多!

在佛教中,“唯心”有两个重要的含义:第一、是说一切东西都是由真心所创造的,都是虚幻不实的。这里“一切东西”就是指一切事事物物,包括我们平常所说的第六意识这个心,也都是空花水月,没有实体。所以佛教中说:心不自心,因色故心,色不自色,因心故色。 “心不自心,因色故心”就是我们前面说的“法生故种种心生”,它说明了心的来处。因为有事事物物才有这个心,假如没有客观物质的反映,就没有这个心。但是,反过来,这个事事物物又是从什么地方来的呢?它不是从天上掉下来的。因为我们的心能够研究物质发展的客观规律,利用这个客观规律我们就可以进行发明创造,就能创造出种种事事物物,所以说“色不自色,因心故色”。这个色就是心所创造发明的。因此说,心来源于色,色又是心创造的。所以这里的心与色都不是真有实体,都是虚幻不实的,叫妄心、妄色。而创造它们的就是真如佛性,就是真心。这就是佛教中“唯心”的第一个含义。而佛教中“唯心”的第二个含义就是说,这些妄心、妄色正是我们真心所显现的。真心就是我们的真如佛性,它是创造万物的万能体。世间的一切事事物物,各种各样的心念,都是由它产生的。
所以,种种色、种种心的存在,就证明了真心的存在,真心是它们的体,它们便是真心的相、用。没有体就无法产生相、用,没有相、用就不能证明有体!下面我们举个简单的例子来说明体、相、用之间的关系。比如我们做米饭:首先应加适量的水,水多了饭就稀,水少了饭就硬,水加好后再用大火烧,烧开之后再用小火闷,这样米饭就做好了。如果一直用大火烧,饭就会烧焦。大家都知道,这个道理是没有形象的,但根据这个道理去做,把米饭做出来,就证明这个道理是对的。这个理体就在做米饭的过程中显示出来了,这就叫做理以事显。理体必须通过一定的相用显示,才能证明有体。如果没有相用,无法显示,就不能证明有体。就象镜子,镜子必定有影子,如果没有影子就不能称其为镜子了。所以理体与事物不是独立的,体、相、用是不可分的。因此我们说体相用就是一个,即一真法界;体相用又是多个,有种种妙用。所以说真心非一非二,亦一亦二。佛教道理讲得比较圆融,它既包含了唯心的思想,又包含了唯物的思想,远远超过了现在的唯物与唯心派对世界的认识。因阿难这时还没有开悟,不识真心,所以一会儿说一体,一会儿说多体,一会儿说遍体,一会儿又说不遍体,说来说去都不对!这是阿难的第五个妄计。
现在我们看经文:

(六)计在中间

“阿难白佛言:世尊,我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时,世尊亦言,心不在内,亦不在外。如我思惟,内无所见,外不相知。内无知故,在内不成。身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。”

首先,我们应该了解一下什么是实相。因为一切有形相的东西都是在一定的条件下产生的,条件一旦消失,相应的形相就会消失。所以说世间的一切事事物物都是因缘所生,有生必有死。任何事物都逃不脱成住坏空这四个阶段,这就是辩证法。所以我们说有相之相都是要灭亡的,都是虚妄不实的,都没有自体。那么永恒的、真实的、不灭的东西是什么呢?这就是实相,就是大佛顶如来密因!它是不能用眼睛看见的,但它确实是真实存在的,只有用心地法眼去体会、去领悟。所以佛在《金刚经》中说:“若见实相非相,即见如来”。在佛教中,如来、真如、佛性、真心都是指的实相,只不过名字不同而已。现在我们所见的一切东西都是有形相的,比如,足球是圆的,桌子是方的。凡是有形相的,必定会消亡,必定是虚妄的。所以要见到实相,必须离开一切色相,即释迦佛说“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。
我们要真正见到实相就要息下狂心,把一切有相的都消光殒尽。比如我们真正用功念佛的时候,妄心“啪”的一下没有了,这时所有的相就消失了。为什么呢?因为相就是我们妄心蕴积而成的,叫“坚固妄想”。当妄心息下的时候,妄相也就消失了。所以当我们用功,恰到好处之时,身、心、佛都没了,古语叫做“妄念消尽幻身融”。妄念就是我们的颠倒妄想,幻身就是我们幻化的色身。在这些有形相的东西消失融尽的时候,一把擒来就亲见实相、就开悟了!但是有很多修行的人不明白这个道理,刚要到这个地步,他反而害怕了:哎呀,我要落空了,我要见佛呀?要依靠阿弥陀佛接我去西方极乐世界呀?现在什么都没有了?佛也没了,西方极乐世界也没有了,落空了,那怎么办呢?真可惜啊!这正是要见实相之时,他不知道就又退回来了,又落到相上了。这个相就是妄心,不是真实的!所以大家应当注意,实相是永恒的、不灭的、没有形相。
这段经文是阿难在听佛与文殊菩萨及诸法王子谈论“实相”的时候,讲到的一些法要。诸法王子就是得到佛法的要领,成为大菩萨的人。所以阿难说,当佛与文殊等这些大菩萨谈论实相的时候,佛说:心不在内,也不在外。我现在就想:如果我的心在内,就象一个人在房间里面应该先看见房内的东西,然后再看见房外的东西。但是我现在只能看见外面的东西,而不能看见我身体里面的心肝脾胃肺,这就说明我的心不在内。如果我的心在外,心与我的身体就不相关了,身体有感觉的话心就不应知道,心里知道身体就不会有感觉。但实际上我的身心是一致的,所以,心在外边也不对。所以我想心应当在中间了。

“佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。”

“中间”实际上就是中道。对于明白中道的人来说,处处都是中道。对于不明中道的人来说,一定是相对而言。比如我们拿三个东西,一个放在这里,一个放在那里,第三个放在中间,这第三个的位置就表示中间。如果没有第一个、第二个,那么这个中间也不成立,这就是我们平常人所理解的中道。阿难并不明白中道的道理,只说中间,这个中间就是相对的,所以佛就继续追问了。
佛说:你说的中间,并不是随便一个地方,应当是有所指的。你说的中间到底是指人的身体,还是别的什么地方呢?如果你是指人的身体,那么具体说应在身体的什么地方呢?如果在身体的表面,比如皮肤上,那这不是当中啊;如果在身体里面,这就和上面讲的在身体内部是一样的了。如果你指的不是身体而是某一个地方,那应该能将它表示出来。如果你表示不出来,就说明没有这样一个地方。如果你能表示出来,那么这个表示一定是相对于某个参照物来说的。如果参照物不同,则表示也不同。比如,我们以这个茶杯为例:东边的人看这个茶杯是在西边,南边的人看这个茶杯是在北边,所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多种多样,那么你说的中间就变得混乱了。
由此可见,西方极乐世界也是一样,从我们这里看它是在西方,但在西方极乐世界的西方看它就是东方了。所以大家不要执着,西方是净土,其实东方,南方、北方也是净土啊!只要我们一切放下,心无所住,处处都是净土。如果有所住,就是秽土了。当我们的心清净的时候,当下即净土,自己就是弥陀。这部经重要就重要在时时刻刻打消我们的妄念,让我们回光返照,见到实相。因此本经被誉为禅门要观、教王宏纲。

“阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言,眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。

视觉是我们认识世界的一种主要方式,视觉需要在一定条件下才起作用,这个条件在佛教中就称为缘。我们先仔细分析一下,需要什么样的缘,视觉才能发挥作用。在法相宗的《八识规矩颂》中说:“九缘八七好相邻,合三离二观尘世”。“九缘”,是说我们平常人看见外面色境的时候,需要有九种缘合起来才能发挥作用。九种什么缘呢?
第一是空,假若我们眼睛上贴个东西,把眼睛遮住,没有空间,那我们就看不见了,所以要有空缘。
第二是明,就是要有光明,黑暗的房间里我们也看不见,所以要有明缘。
第三是根,根就是指我们的两眼,如果是盲人,就看不见了。所以,眼根要好才能看见,这就是根缘。
第四是境,境就是外部的环境,就是色尘,没有外部环境,你看什么呢?所以要有境缘。
第五是作意,作意就是妄动,本来我们的八识心王很好,不执着也不分别,就是被作意害苦了。因为作意,妄心不停的动:“看!什么东西来了,别挡着我,好看啊!”这个作意时时刻刻在动,无处不在。即使人死了,它也跟着你生生世世,六道轮回,所以叫遍行心所。“遍行”就是处处都在。没有作意,心就不动了,就不执着了。所以要有作意缘。
第六是分别。这个分别比作意更坏,它使我们分别美丑,生出爱憎取舍之心。
第七是染净,染法就是世间法,烦恼重重。净法就是出世间法,即修佛法,使人身心清净。因为不是染法就是净法,所以必定有染净缘。
第八就是种子,种子就是埋藏在八识田里的心念。比如我们早上一醒来就计划要干什么、干什么……这样就将种子藏到八识中了。比如从现在起我们开始用心念佛,这样就把佛的种子培养到第八识田中,等种子成熟了就可以生西方极乐世界去了。有种子才能生出心愿,所以要有种子缘。
第九是根本,就是第八识。没有这个根本就无法收藏种子。没有种子,就不能生出其他识,所以要有根本缘。
综上所述,眼睛要起作用,必须具备这九种缘才行。从另一方面来分析,缘又分成四大类:
第一是因缘,是指根尘相对。
第二是所缘缘,是根尘相对之后,根对尘的缘取,也就是根据自己的心念对境的一种取舍。
第三是增上缘,就是根对尘缘取所需的必要条件,比如我们上面所讲的空、明等。
第四是等无间缘,就是作意,这是根对尘缘取的根本。我们的心念不停的动,前念与后念之间没有间隔,促使我们的五根对尘境紧抓不放。念佛法门、参禅法门、密宗的身口意三密加持法门,都是摄持这个作意的,能使我们的心念平和下来,不乱动,就容易入道了。
以上这四种缘,缺少一种,视觉就不能起作用。我们对缘有了一定的了解之后,再来看这段经文就好懂了。
阿难说:世尊啊,我所说的中间,不是您所说的中间。我说的是当我们的眼睛与色尘相对的时候,比如当我们看见这茶杯,眼睛便产生种种分别,知道这个茶杯是什么样式,但这个茶杯本身并没有感觉。这样通过眼睛与色尘相对,我的心就生起来了,这就是眼识。所以我说的中间就是指根与尘相对的中间,而不是您说的在身体上或者在某一处。这里阿难是以眼根为例,来进行说明。这里的眼根实际上代表我们的六根,即眼耳鼻舌身意,不光是指眼睛。

“佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二?为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?是故应知,当在中间,无有是处。”

佛说:你的心若在根与尘相对的中间,那么这个心的体应如何表示,其相用是否兼有根与尘的特性呢?如果其相用兼有根与尘的特性,而根的特性是有知属有情,尘的特性是无知属无情,二者是相对立的。如何兼容成为一体呢!如果硬是让二者混为一体,那么这个体到底是有知还是无知?这样就杂乱了。所以二者是无法兼容成为一体的。如果其相用不是兼有根与尘的特性,那么这个心既不具有根的知的特性,也不具有尘的不知的特性,那么这个心的特性是什么呢?其相用就无法表示了,没有相用就没有体性。所以应该知道,你说的心在根与尘相对的中间是不对的!
到这里,第六处征心就讲完了。有的人认为,这一处征心应该放在第五处征心之前。因为第五处征心佛已经讲了,不在内,不在外,也不在中间,这里讲的又是不在中间,所以不太妥当。应该将这一处征心放到第五处征心之前讲比较好些。实际上这些人理解错了,因为在第五处征心时,佛讲的不在内、外、中间的意思是不仅仅在内或在外、或在中间,并没有否定在内在外或中间。实际上此心是处处都在,但不是只在内、或只在外、或只在中间,所以第五处征心并没有否定在中间。这一点大家应注意。
下面我们讲第七处征心:

(七)一切无著

“阿难白佛言:世尊,我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法轮,常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,名为心不。”

第六处征心,是阿难在佛与大菩萨谈论实相时听到的。而这一处征心是阿难在佛与大阿罗汉共转法轮的时候听到的。共转法轮就是大家共同宣扬佛的教义,将佛法传播出去。这些大阿罗汉主要是指佛的四大弟子:大目犍连,神通第一;须菩提,解空第一;舍利佛,智慧第一;富楼那,解经第一。这些大弟子都非常了不起,都能讲经说法,利益众生。阿难听这些大阿罗汉讲“一切无著,名之为心”。一切无著就是任何色相都不要贪恋,这就是真心的显现。但阿难并不理解这句话,他偏空了。一切无著,并不是什么都没有,并不是什么事情都不做,而是象《金刚经》所讲的一样:“应无所住而生其心”。“应无所住而生其心”就是说只要为了利益众生,不论什么事情我们都应该去做。学佛并不是不做事,但做事的时候,应该随着因缘,不要粘着在事项上,就好像没有做一样。所以释迦牟尼佛说:“我说法四十九年未曾说过一字”。难道释迦佛没有说法吗?实际上,大家都知道,佛说法说了三藏十二部,但为什么又说没有说过一个字呢?这就是“应无所住而生其心”。这个心就是指真心的无穷妙用。所以要理解什么是“一切无著”,就必须理解什么是真心。
德山宣鉴禅师在他见性以前,研读《金刚经》,并注解了一本书,书名叫《青龙疏钞》。当时南方禅宗倡导“见性成佛”,但依他的理解,需经三大阿僧祗劫才能成佛,所以他认为是魔说。于是他担着一担《青龙疏钞》到南方去破禅宗的魔子。走到澧洲这个地方,见一位老婆婆在路边卖油糍。油糍是当时的一种食品,类似于现在糯米做的汤团。他走得肚子饿了,便放下担子,要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么,他说是《青龙疏钞》,解释《金刚经》的。老婆婆说:“我有一个问题,你若答得出来,我就布施油糍给你作点心;若答不出来,就请你到别处去买”。德山说:“可以,你问吧”。老婆婆说:“《金刚经》云:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。上座您要点哪个心呢?”德山善于讲《金刚经》,原以为自己通达经中奥义,没有什么问题能难得住他,谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来,老婆婆就指示他去参访附近的龙潭崇信禅师,后来就开悟了。其实《金刚经》中讲的很清楚,老太太问他“要点哪个心”呢?实际上就是这个“应无所住而生其心”的心。
再举个例子,有位老太太隔壁住着一个和尚整天念经,她每天都听到:不可得,不可得……。她就想:什么东西不可得呢?今天听、明天听,听到机缘成熟,她正在做衣裳的时候,一针戳过去,一拉线:“啪--”,“噢!不可得!”她明白了。那个念经的和尚还没有明白,这位老太太就已经知道了。一切处一切时都是真心的显现,并不是在内、在外、或在中间,而是无所不在,处处都在啊!所以“一切无著名之为心”并不是没有心,而是处处都是真心的显现。但阿难这时并不明白,虽然他说同样的一句话,但意思却完全不同。
阿难对佛说:以前,在您与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗等四大弟子谈论佛法时,常说:能够觉知,能够分别的心性既不在内,不在外,也不在中间,任何地方都没有,而是一切无著,这就是心。那么我现在无著,这是不是叫心呢?阿难经过这几次征心,已经变得犹豫了,因为他并不明白“一切无著”的真实含义,实际上他是偏空了,他理解的“一切无著”就是什么都没有了。

“佛告阿难:汝言觉知分别心性,俱无在者,世间虚空水陆飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?无则同于龟毛兔角,云何不著?有不著者,不可名无。无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?是故应知,一切无著名觉知心,无有是处。”

佛问阿难:你说你能够觉知分别的心性,任何地方都没有,那么世间这些空中飞的,水中游的,陆地上走的所有东西,你不著,到底是有东西不著,还是根本就没有东西而不著呢?如果根本就没有东西,就象乌龟身上的毛,兔子头上的角一样(因为乌龟身上根本没有毛、兔子身上也没有角)等于是顽空了,那还说什么不著呢?本来就没有如何去著?如果没有著,就更谈不上不著,所以没有东西就谈不上不著。如果有东西而不著,既然已经有东西那么就不能说没有。没有相就是没有东西,有东西则一定有相。既然有东西就是有相存在,有相存在,怎么能说不著呢?所以你说的一切无著就是觉知之心,是不对的。
这里,我们大家应该理解,佛是在考验阿难,让大家回光返照。因为有的确是有,但这个有都是空花水月,没有自体,等于有而没有。所以,佛说的有与阿难所说的有不一样。阿难所说的有,与我们一般人理解的一样,是与空相对的有,他所说的空是与有相对的空,这就是顽空。如果说“一切无著”真象阿难所说的这样,是顽空的话,那么我们就落入虚无漂渺之中了。什么事也不用做了,西方极乐世界也没有,佛也没有了,还修什么法,成什么佛呢!
西腊的大哲学家苏格拉底就是这样,他所谈的空就是顽空。所以他把所有东西都扔光了,住在马路边的下水道中,但还留了一个杯子喝水用。有一天,他看见小孩用两只手捧着水喝,于是他哈哈一笑:噢,原来杯子也是多余的。砰!把杯子也扔掉了。说起来好像是好事,什么东西都抛弃了,但实际上,佛说的空,不是这样的空啊!佛告诉我们:一切事事物物本体是空,并不是说一切事事物物都没有相,相反这些相正是真如佛性的妙用。所以修行不应落入顽空。该做的事情还是应该认真去做,只是不要执著就行了。
讲到这里,七处征心就讲完了。对此,教下的师傅有些争执。有的说:这七处征心是问心在什么地方,所以是征处,并不是问什么是心,后面才是征心。有的说:后面这部分是七处征心的余补。其实征处就是为征心,比如我们有一个宝珠找不到了,不过只要我们真的有,那一定是放在什么地方了。比如壁橱里,柜子里,总有个地方。只要找到放它的地方就找到珠宝了。所以征处就是为了征心,没有必要再为此纷争了。
在七处征心中,前面六处是破有的,后面一处是破空的。因为有是千差万别,所以要六破,而空都一样,只需一破就行了。现在,有和空都破光了,就该画龙点睛了。因为阿难已经走投无路,妄念已不现行,这时,正是真心现前之际,只需回光返照,一把擒来,即可就路还家了。

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